尧舜其犹病诸（《论语·雍也》），何况吾人。
大生者，不必谓宗教家所立之神，凡哲学家计有外界独存之实体者皆是也。然而，1927年夏以后他改变了自己的看法，坚称一切众生同源共体。
在建立其哲学体系的过程中，熊氏越来越多地背离了印度佛学，而开始着重于宣扬中国传统文化。（体万物者，言即此心遍为万物实体，而无有一物得遗之以成其为物者，故云尔。熊十力很早就看过《大乘起信论》，并反复思考过其中的思想，【10】 因此在发展自己的哲学体系期间借助其思想也是很自然的事。如果是这样，那么熊氏对唯识概念的质疑及新的理解，便有可能是他在众生是否同源这一问题上思想转变的一个初始原因。据此，众生同源是否含有万物共同的根源外在并独立于万物这个意思，是熊十力决定支持还是反对这一命题的一个关键因素。
那么，他为什么改变了自己的观点呢？据笔者观察，这一改变主要有四个方面的原因，分别与他对众生同源理解的改变、对轮回思想态度的改变、对唯识概念诠释的改变以及《大乘起信论》和华严思想的影响有关。在终极/真谛的层面上，他赞同唯识宗的观点，认为真如（tathatā）才是宇宙万物的本体，因此他在其哲学思想发展的早期阶段提出了一个两层的体用系统【4】。我以后也许会走到或落到那一步，亦即也许会只因为耻于不若人才去做被我认为应做之事，但却还不是现在，不是在刚一开始。
我的里应该只属于我自己，无论里面有些什么，但另一者的目光却会让我感到我的里——我内里的一切——已经被翻了出来，暴露在这一目光之前，暴露在光天化日之下。这句哲学含义似乎从未受到历来论者充分注意的话（未受到充分注意是因为此语几乎总被当成只是一种形象说法，一种比喻而已）其实就已经很生动地表达了一个人在另一者的注视之下被里外翻转的情况或窘态。因为我所面对的另一者——无论是谁，无论为何——并非对我无关紧要者，而是我不能不管者，亦即是我必须以之为己任者，就像孟子的那个出现于我面前的将入于井的孺子一样。[7]杨伯峻，1960年：《孟子译注》，中华书局。
与惭、愧、怍乃至于耻这些总可能有具体原因和具体内容的情感相比，羞可以完全不因为别的什么而纯粹就只由于另一者的目光。也正是在这一意义上，我们可以跟孟子一起肯定耻之于人大矣。
现在，在埋葬了死者之后，在他与死去的另一者或作为另一者的死者被一抔黄土分开之后，他可能才开始感到了某种心安，觉得自己可以坦然面对——一种没有面对的面对——这已不在的另一者了。它们产生于我面对他人而感到自己必须要对得起和对得住他人之时，产生于我必须因此而做出决定、采取行动并为之负责之时。不足和欠缺，因为相对于他人所要求于我的无限的应承而言，我总是没能做到、做足、做够和做好。在以上分析中，这些有关耻的情况都是特定的。
君子则以自己的名声超过自己的实际为耻（参见《离娄下》）。例如，如果子路已经以衣敝缊袍，与衣狐貉者立（《论语·子罕》）为耻，那么在他人面前时他就可能会羞。孟子极其强调耻对人之为人的重要。考虑到《万章下》排在《公孙丑上》之后，这可能表明杨伯峻在译注过程中或许已经逐渐意识到羞与耻在《孟子》的语境中并非完全等值，尽管他既没有以羞也没有以耻来统一他的翻译。
他人对我的单纯注视——没有具体原因的注视，达到凝视程度的注视，如见己之肺肝然的注视——就可以引起我的羞-愧之感，甚至会让我自惭形秽，以至于动摇我的自满自足，让我开始感到自己成为问题，让我开始质疑自己。正是在这一意义上，我们可以肯定地说，人之情——人之实情，人之真相，或人之人性——就是人之可被感动之性。
因为我的自反可能只是根据某些确定的道德原则——因此依然会是诸种成见——衡量自己，而我其实一直就是——或相信自己就是——在按照这些原则做人行事的。而且，此处的他人又是怎样的他人呢？这是在某种意义上已经不在的他人，因为这是已经死去的他人，已经成为死者的另一者或作为另一者的死者。
如此完美，我当然不会以自己的任何身份或行为为耻。嬖奚因此改变了对王良的看法。我难道不是在自己未能如此之时就一定会因羞而愧并感到自己对不起和对不住他人吗？而这也就是说，是他人让我为他，而此让我为他乃是一种不得不为，因为他人就在这里，在我的面前，他人注视着我，召唤着我，等待着我的回应，渴望着我的承担。德和礼则将行为准则注入人的内心，即将之内化为人不知不觉地或无意识地遵守的行为规定。羞恶之心推动我在面对他人之时要对得起和对得住他人。而尽善，或希圣希贤，作为每一个人的任重道远的至死不渝的努力——这不正是生于儒家传统中之人所被期待去做到的唯一之事吗？这样的羞-愧所可能导致的以自己为耻应该是一种与以上分析的有具体原因或理由的耻感不同的耻感，一种更根本的耻感，一种先于外在道德规范并且不以任何人云亦云的成见为转移的耻感。
以自己为耻，这就是说，不是我的这一或那一具体的待人接物的方式，不是我的这一或那一可能的行为，也不是我的这一或那一可能的身份，而是我之整个的我。他人的蛮横粗暴则可能不仅不会让我自反，甚至反而会让我反他，亦即对他的蛮横粗暴进行以直报怨的回敬。
武王以自己一人衡行于天下为耻（参见《梁惠王下》）。（《论语·为政》）政和刑从外部规定人不能做什么，人只要循规蹈矩就是了。
羞之在前是因为，即使没有——或我尚未感到——任何可以或应该让我惭、愧、怍的具体原因或理由，我面对他人之时所必然会有的无论如何隐而不显的羞本身就已经足以可能让我反省自己是否对得起和对得住他人了。如前所述，如果我已经以我的某种行为或身份为耻，那么我在这种情况下不得不面对他人时就可能会羞，这就是因耻而羞。
（《二程集》，第461页） 因此，我并没有理由在恢复我的其实并不可靠的自信的同时将待我以横逆的他人简单地视为与禽兽无别者。如果没有作为他人的兄，也就无所谓我之应该从。根据孟子，他的发明应该就是归反虆梩而掩之，即取了工具来掩埋他们。随此羞而来或与之同时发生的就是愧。
掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。无耻之耻，无耻矣，又说：耻之于人大矣。
这也就是说，只是由于另一者在我面前，只是由于我必须面对另一者。义起源和开始于人的羞恶之心，羞恶之心推动人为了他人而努力做对、做足、做够、做好，由此即可以涌现出指导人们如何行己的道理和原则（这就将涉及孟子所说的是非之心）。
因此，先入为主之耻从自己出发，并围绕自己展开，其中心不是他人而是我，是为了我自己，但此自己其实却又处在某些成见即他人的看法和想法的影响和掌握之中。耻笑他人是看不起他人，被他人耻笑则是被他人看不起。
柳下惠不羞的另一原因则应该是他的不恭：伯夷隘，柳下惠不恭。而如果我当然也是为己者，那也是因为我必须以为他而为己，所以为己也只是为他（这里其实就存在着穷则独善其身，达则兼济天下二者之间的关系：不是平行和并列，而是一种为了，前者只是为了后者）。（同上，第204页）这仍是以耻或羞耻来译羞。义在孟子的话语中意味着正确，合乎道理。
因此，我们在分析羞恶之羞的意义时必须十分小心，不要立即就将此羞理解和翻译为羞耻。（《孟子·尽心上》）诚然，人不可以无耻。
但人必有之耻——最根本的耻——并不自各种成见而来，亦即并不自既存的道德规范而来（尽管这些也并不是不必要的，但这样的耻也很可能是阻碍而不是鼓励真正的道德行为，亦即真正当得起为他人负责的行为），而是自他人而来。试思程颢在《定性书》中说过的一句话：夫人之情易发而难制者，唯怒为甚。
是我的羞恶之心——我面对自己的被抛弃在沟壑之中的死去父母之时的因羞而愧之情，以及我对丑恶景象的极度嫌恶，即羞恶之心之恶——推动我要为他们做些什么，做那让我可以稍微安心之事，这也就是说，发明我在这种情况下认为正确之事，应该之事，而孝子仁人之何以必须好好掩埋自己父母的道理——那将指导着儒家所极为重视的丧葬之礼的道理——也就正是在此时此刻涌现和成形的。为机变之巧者，无所用耻焉。
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